卢卡奇对所谓的“西方马克思主义”产生了重要影响。这一趋势被视为对在在间战期及以其后占主导地位的斯大林主义正统思想的“人道主义”替代。卢卡奇最重要的论点之一是（与恩格斯相反）否认自然辩证法的存在。丹·莫利 (Dan Morley) 审视了这场辩论，并探讨了卢卡奇对马克思主义的阐释和斯大林主义之间的矛盾关系。（按：本文原文发表于2008年6月26日，由知乎账号“瓦列里-萨布林”翻译发表。经我方发现后自行校对，重刊在此。）
卢卡奇“历史和自然的辩证法则”对于新社会主义者来说是一个使人困惑且常常令人生畏的概念。在读到相关理念时，人们常常排斥其表面上的僵化和决定论。由于这种误解，一整套伪马克思主义思想流派得以发展。由于试图简化或限制马克思主义，它们为工人运动植入了与其格格不入的有害思想。格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukács）突然成了这类小资产阶级改良主义和前马克思主义者在文化批评方面上的英雄。这是因为他明显地限制了马克思主义，并把它降到了一个更有局限性、更容易接受和不那么革命的低处。马克思主义的年轻学生可能会被他的“人道主义”和对文化与（隐含的）个人的作用的强调引入歧途。但是，卢卡奇的理论剥夺了马克思主义对客观性和科学性的强调，因而削弱了它的革命实践作用，使其变成了只适合小资产阶级社会学和文化批评的工具。由于这些原因，我们必须与这种倾向斗争。
这些思想的影响始于卢卡奇 1923 年出版的《历史与阶级意识》。这本意图攻击“物化和物化思想”（物化即他自己对异化的理解）的书批判恩格斯的《反杜林论》，说恩格斯试图论述辩证法像其适用于人类社会那样适用于自然界。当时，这本书影响不大——季诺维也夫等人的反击把卢卡奇和他的思想压倒了。但自从斯大林主义在二战后在华约国家取得了胜利并增加了其在欧洲的影响以来，这些思想通过各种小资产阶级知识分子“人道主义”的“西方马克思主义”卷土重来。这些丰衣足食的闯入者攻击恩格斯的理论，试图否认工人阶级斗争的重要性，并反对考虑客观现实的不幸负担以及生活在真实世界中的强迫。他们更愿意谈论“文化”和在处理现实前需要改变我们的思想精神。卢卡奇的“理论”对近来的“马克思主义”哲学思想的影响类似于“二段革命论”在政治中的作用。必须揭露其与马克思主义和工人阶级的真正思想的相悖。
卢卡奇声称，关于人类社会和思想的辩证规律不能适用于自然界，他的这种说法很奇怪——这在辩证思想中是没有先例的。辩证法最初是由古希腊人发展起来的，他们凭朴素的直觉认为自然界的形式必然与他们自己的思想形式相似；黑格尔延续了这一传统，他试图表明辩证法与科学是相容的。马克思和恩格斯自然而然地接受了这个想法，他们试图从黑格尔的神秘主义中提取出“理性内核”，以至于恩格斯就这个主题写了一整本书（即《自然辩证法》）。因此，辩证法与客观世界无关的想法，这本身就和辩证法本身的历史相冲突。
因为卢卡奇等人想把马克思主义转向主观主义的、“文化的”路线，那么他们就必须否认马克思主义的客观取向。他们只能通过攻击恩格斯讨论科学的著作来做到这一点，因为恩格斯缺乏马克思的权威（毕竟，它被称为“马克思主义”而不是“恩格斯主义”！），而马克思也没有就这些主题进行过写作。但是马克思编辑了《自然辩证法》的一部分和《反杜林论》全文。然而，他对前一部作品的直接影响很小，因为他在写作时就去世了。不过，这本书的唯物主义论点最终还是被证明是正确的，毕竟即使是最伟大的思想家也发现自己受到物质世界严酷现实的摆布！卢卡奇主义者和其他“人道（马克思）主义者”不懂得这一点，他们试图表明，因为是恩格斯而不是马克思写到了《自然辩证法》，所以马克思一定是一位只对社会和文化感兴趣的老浪漫主义者！他们忘记了，这只是因为马克思正忙于通过屈服于物质世界来证明物质世界重要性！
辩证法是种纯粹主观逻辑的这种观点，在马克思主义或工人阶级非常真实、客观的经验中没有任何基础的。卢卡奇没有恰当地解释这个突然的断裂。相反，他只是陈述它，但不敢提出其本质的唯心主义逻辑，因为它与马克思主义格格不入。尽管有其局限性（即完全没有卢卡奇的任何解释或阐明），这个想法还是流行起来，因为它与小资产阶级教授的唯心主义偏见产生了共鸣。
卢卡奇对马克思主义的采纳
卢卡奇是匈牙利人，在布达佩斯出生（1885年）并长大，尽管他的母语是德语。随后，他于 1906 年移居德国学习社会学，师从西美尔和韦伯（前者是小资产阶级社会学家和文化批评家，他吸收了马克思主义的部分方面，后者是资产阶级社会学家和帝国主义的卫道士）。有意识地反对马克思主义的韦伯通过他关于“理想类型”的唯心主义（尽管并非完全无用）概念——尤其是这一观点：人类社会的规律基本上由观念决定，这在自然界中是不存在的，（且人类社会的这一规律）也在自然界中找不到其决定性因素——对卢卡奇产生了相当大的影响。
在匈牙利，卢卡奇很早就发展了小资产阶级激进主义的政治意识——他是一位富有的银行家的儿子，但奥匈帝国压抑的民族主义和沙文主义使他“完全拒绝它们，并从早年就强烈反对‘整个匈牙利官方’”（G.H.R. 帕金森， 《格奥尔格•卢卡奇》， 1977，p.2)。 由于阶级斗争的活力，这种仇恨不可避免地使他投入了匈牙利社会民主党和后来在1918年成立的匈牙利共产党的怀抱，当然还有马克思和恩格斯的思想。然而，作为年轻的小资产阶级知识分子，他“并没有立即迈出成为共产党员的决定性步骤”。第一次世界大战的进程使他更加激进，但由于他的小资产阶级视角，这些事件使他陷入“极度沮丧的情绪”，认为“德国最终胜利的前景是一场噩梦”（同上，p.4)。
当然，在这个阶段卢卡奇还比较年轻（第一次世界大战期间他是29-33岁），所以绝望的情绪以及对是否接受马克思主义的犹豫不决是完全可以理解的。然而，即使是成为了共产党员后，卢卡奇也从未摆脱这种对“西方文明衰落”的绝望心态，并于1952年写下了《理性的毁灭》一书。他在哈布斯堡政权垮台后突然接受了马克思主义，似乎是受到一种无处可去的绝望感驱动。他的朋友安娜·莱兹奈 (Anna Leznai) 谈到卢卡奇的皈依时说：“在两个星期天之间，扫罗变成了保罗。” 【校者注：据《新约圣经》，扫罗在基督向他显圣后皈依并成为了使徒保罗】（D. Kettler，1971，p.35）。这表明他的突然改变几乎没有思想上的铺垫，这也可以从他最早关于布尔什维主义文章中的道德主义和唯心主义立场看出——《作为道德问题的布尔什维主义》（Bolshevism as a Moral Problem，1918）、《共产主义的道德基础》（The Moral Basis of Communism，1919）、《策略和伦理学》（Tactics and Ethics，1919）、《道德在共产主义生产中的作用》（The Role of Morality in Communist Production，1919）和《共产党的道德使命》（The Moral Mission of the Communist Party，1920）。
所有这些文章都写于《历史与阶级意识》中卢卡奇对恩格斯的批判文章同期，或者短短1-3年前。他将改良主义和革命之间的选择主要描述为“道德困境”（同上，p.5）。卢卡奇公开表示他加入共产党的动机是道德的，并强调了党的博爱理想，而不是它与现实的工人阶级斗争的联系。《历史与阶级意识》对恩格斯的批评不是基于马克思主义和工人阶级的实际传统，而是基于他自己对德国唯心主义或“现代哲学”的特殊兴趣，正如他赞许地说的那样：
“近代哲学向自己提出了这样的问题：不再把世界视为独立于认识主体【我的强调】而产生的（例如由上帝创造的）什么东西，而主要地把它把握为自己的产物......整个近代哲学......的一个重要的、变化多端的题目则是这样一种观点：因为认识的对象是由我们自己创造出来的，因此，它是能够被我们认识的；以及只要认识的对象是由我们自己创造出来的，那么它就是能够被我们认识的。” (卢卡奇，同上，p.111-112)
所以卢卡奇反对恩格斯的《自然辩证法》，因为卢卡奇对哲学“认识对象”的兴趣只限于我们创造的对象。但是，我们不也是从本已存在的自然中创造出来的吗？
这是从小资产阶级知识分子的角度来接触马克思主义的范例，他们还没有完全摆脱自己阶级的狭隘视角——马克思主义对他们来说解决了有趣的哲学问题，但不是用哲学“解决”阶级斗争。这就是哲学教授们对卢卡奇如此津津乐道的原因。在后来，卢卡奇正确地（虽然有点夸张地）把他在《历史和阶级意识》中的观点称为“弥赛亚乌托邦主义”。他在撰写《历史与阶级意识》同时编辑的政治杂志《共产主义》（Kommunismus）“宣布与所有源于资产阶级世界的机构彻底决裂……卢卡奇说共产党人不应该参加资产阶级议会……他的《历史与阶级意识》一书表达了同样的弥赛亚乌托邦主义”（同上，p.7）。
这种与资产阶级社会的机械决裂忘记了工人阶级也生活在资产阶级社会中，并使人想起无政府主义学生天真的革命唯心主义，不应将其与严肃的马克思主义哲学相混淆，尽管这常常发生（卢卡奇甚至常常被吹捧为比恩格斯更优秀的马克思主义者！）。卢卡奇真诚地献身于共产主义，他光荣地参加了保卫年轻的匈牙利苏维埃国家免遭罗马尼亚入侵的战争。然而，他对恩格斯的攻击并非来自真正的马克思主义方法。
继季诺维也夫对这本书的最初批评之后，卢卡奇立即沉默下来，最终停止了所有政治哲学工作，专注于文学批评。他否定了自己之前的著作，正如他后来否定自己在1956年匈牙利起义期间的（温和）革命活动一样。他还拒斥了对斯大林和斯大林主义的批评，并之后承认，虽然他不同意审查制度，但“列宁主义”和苏联是孤立的，并受到法西斯主义的威胁，因此任何对斯大林主义政策的公开批评都会直接落入法西斯主义的圈套。这种顺从态度可与“第三时期”的斯大林主义疯狂相提并论，后者宣布除了自己以外所有人都是法西斯主义变种（托洛茨基主义法西斯主义、社会法西斯主义等）。他甚至声称他不能离开共产党或偏离其路线，因为这是反对法西斯主义的唯一途径，而事实恰恰相反。
卢卡奇的《历史与阶级意识》受到季诺维耶夫等明显的“强硬派”甚至斯大林主义“教条主义者”的批评，以及它对恩格斯的传统马克思主义科学立场——有时被错误地和斯大林主义教条联系起来——的偏离的事实导致了一种神话，认为卢卡奇关于辩证法纯粹是人的而非自然的论点是对马克思主义的某种创新和开放的发展。但是正如我们所看到的，他的观点基于其小资产阶级“知识分子”偏见，即认为马克思主义从根本上说是一种道德理论，它在唯心主义的基础上完成了德国唯心主义。这种“弥赛亚乌托邦主义”和对马克思、恩格斯的误读直接导致了他对斯大林主义的顺服，因为两者都建立在小资产阶级偏见之上。因此，他与资产阶级议会的“彻底决裂”与斯大林主义者与“社会法西斯主义”的“彻底决裂”之间存在相似之处，卢卡奇也赞同后一立场。
商品拜物教与物化
卢卡奇的“物化”理论受马克思“商品拜物教”思想的启发，构成了他批判恩格斯的理论基础。我们需要了解马克思和卢卡奇理论之间的微妙差别，才能清楚地看到他攻击恩格斯的错误基础。
马克思认为经济归根到底是社会关系。但在资本主义社会中，社会关系采取以生产商品——用于交换而非消费的人类劳动产品——为基础的阶级关系形式。马克思说，这产生了错误和扭曲的世界观：
“商品世界的这种拜物教性质......是来源于生产商品的劳动所特有的社会性质。使用物品成为商品，只是因为它们是彼此独立【我的强调】进行的私人劳动的产品。这种私人劳动的总和形成社会总劳动。由于生产者只有通过交换他们的劳动产品才发生社会接触，因此，他们的私人劳动的特殊的社会性质也只有在这种交换中才表现出来......因此，在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系就表现为现在这个样子，就是说，不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系【我的强调】，而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系。”（马克思，《资本论》，1995，p.44）
因此，商品拜物教意味着：从理论的角度讲，“社会总劳动”不可能和谐地统一。马克思明确地将生产定义为社会性的——商品生产必然是社会生产，或者更确切地说，生产的社会性导致商品生产。但是鉴于生产领域是“彼此独立”运作的，生产的社会性不是直接表现出来的，而是通过对象，特别是商品来表现的。这种扭曲或间接的社会生产导向了一个著名结论，即在资本主义社会中，资本主义统治思想所表达的人与人之间的关系是扭曲的，并由非人的对象之间的社会关系决定。如果我们记得马克思认为劳动是我们塑造自己和客观世界的关系的主要甚至唯一方式，那么很明显，既然生产者个人只生产某对象的一部分——因此无法感觉到他/她与这个对象有任何完整的关系——他们在“社会总劳动”中几乎没有任何地位，也没有参与他/她消费的各种对象的劳动。
我们创造了资本主义社会及其所有社会关系和经济规律，但在我们看来，它似乎是完全与我们分离的。我们没有意识到，正因人类创造了它，我们也可以打倒它并建立一个更美好的社会。 在解释商品拜物教时，马克思使用了宗教的类比。我们创造了众神，但我们并没有意识到这一事实，因此将他们视为与我们相异者，甚至（讽刺地）我们的创造者。相比之下，资产阶级思想试图说服我们资本主义社会是自然的，因此是无法改变的。
因此，在马克思看来，商品生产对理论的影响是人类的理论知识，即人的意识存在，不能通过劳动直接与物的世界联系起来。所以，基于这些前提的理论在描述客观世界时将客观的、自然的规律呈现为独立于人的规律，以至于我们作为一个整体的社会不能使我们实践的、基于劳动的行动适应理论的结果【校者注：如马克思所言，“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向理想”】。
尽管卢卡奇同意马恩对这个问题的社会基础的定性，但与马恩相反，卢卡奇的结论是“物化的实践主体【即异化的个人】将其与其他类似主体联合行动的产物视为受规则支配的客观现实。” （Feenberg，p.125，我的强调）。两种理论之间的区别在于，马克思和恩格斯认为被异化的理论无法把握人与客观社会整体之间的联系，而卢卡奇认为被异化或物化的理论之所以有缺陷，是因为它们将我们的劳动对象视为“受规则支配”的“客观现实”。
卢卡奇从商品拜物教中得出的正确结论之一是，激进小资产阶级找不到出路，因为他们无法把握社会的整体运动。对此，马克思和恩格斯会补充说，他们感到与客观的、自然的世界相梳理，而后者本是他们生存的基本条件。卢卡奇补充说，这种社会地位导致了唯心论和对资本主义危机的非理性回应。卢卡奇指出，小资产阶级对资本主义的反应包括无政府主义、空想主义、改良主义、宗派主义和机会主义，其特征是对未来的某种乌托邦式的、强烈道德主义的甚至神秘的，但是与当下没有实际联系的希望，或者是虚无、孤独和幻灭的绝望。
这种描述大体上是正确的，但它忽略了更重要的一点——小资产阶级从一个极端摇摆到另一个极端是它的社会地位决定的——个人（小资产阶级是个人主义的、原子化的阶级）被广阔的客观世界规定，但他作为个人在这个客观世界中却没有必要作用。他需要客观世界，但世界不需要他。小资产阶级的唯心主义反思无法把握资本主义的运作方式，也无法把握自己与规定社会的自然的关系。
因此，他们的观点是无力而唯心的。唯心主义表现了个人对物质世界的经验与其采纳的一般社会观念之间的矛盾。这些观念，例如道德，在小资产阶级个人的头脑中显得很强大，但却与自然和社会的日常经验相分离。例如，在环境问题上，有些小资产阶级分子将“绿色”社会的自然概念神秘化为某种抽象的至高无上的意识存在，但根据他们的意识形态，我们如何到达这个抽象的“绿色”社会是不清楚的。因此，只有将小资产阶级置于整个社会和客观世界的背景下，才能理解卢卡奇所指出的问题。可是卢卡奇拒绝这么做，因为他认为辩证唯物主义并非基于自然规律，而仅仅把它看作是对社会规律的描述，所以他的理论不能完全把握小资产阶级运动的实质。
完全神秘的“历史的同一主体-客体”
卢卡奇主义和其他类似理论的最大讽刺在于，它们一边高喊要克服小资产阶级思想，一边却屈服于它。这好像此地无银三百两的故事：“如果我用半本书来贬低小资产阶级，说不定就没有人会注意到全书的小资产阶级特征？”
卢卡奇批评恩格斯试图表明辩证法则存在于自然界中，因为他认为这将自然界视为外在于人类的实体，使我们与之异化。对于辩证逻辑来说，这显然这是一个奇怪的观点，毕竟辩证逻辑归根到底是基于差异和矛盾的。某物可以与另一物不同，同时在根本上与它相互联系，并且共同组成一个更广泛的整体。毫不奇怪，这一怪论来自卢卡奇本人对德国唯心主义发展历程的偏爱。在他看来，黑格尔几乎完成了德国唯心主义，试图解决它的中心矛盾——思想与存在的统一，或者如卢卡奇所说的主体-客体统一（我偏向于前一种说法，因为主体-客体暗示着某种绝对差异，而对于马克思主义来说，主体也是客体，或者是从客体衍生出来的）。根据卢卡奇的说法，这种统一必须通过“发现”历史中“同一的（！）主体-客体（？！）”来实现，而黑格尔未能做到这一点。
这是当今的后现代前马克思主义者所钟爱的抽象行话。这个“主体-客体”是什么，它又如何“同一”？与什么同一？这是否意味着主体（即人类思想，或卢卡奇所说的有阶级意识的无产阶级）等同于“客体”？那客体又是什么？如果他指的是任何一个客体，那么他就是在使无产阶级与特定客体“同一”，这是荒谬的。大概他所说的客体是指整个客观社会，这将使觉悟的无产阶级与整个社会融为一体。这会是唯一的阶级，即我们将拥有一个无阶级的社会。因此，无产阶级实际上不会作为无产阶级存在（稍后我们将详细处理这一矛盾）。但是如果这样的话，赋予社会客观性/客体性（objectivity）的不正是因为它是客观自然的一部分，并受其制约吗？因此，“历史的同一主体-客体”当然能够发现其自身规律与其他客观自然规律之间的关联，而这不正是恩格斯所做的吗？
需要反复强调，卢卡奇对恩格斯的批评不是基于马克思主义，而是基于他自己对解决（他认为的）德国唯心主义问题的兴趣。恩格斯是错误的，不是因为他与马克思主义或工人阶级利益相矛盾，而是因为他没有向唯心主义的“同一主体-客体”致敬。此外，话说回来，黑格尔实际上从来没有谈到过任何“历史的同一主体-客体”。
自觉的无产阶级是“历史的同一主体-客体”这一理论特别有趣，因为它显示了卢卡奇基于唯心主义和人道主义的对恩格斯的拒斥——当然也包括卢卡奇观点与斯大林主义之间的关联。很明显，在卢卡奇看来，他的“历史的同一主体-客体”意味着无产阶级认识到了人类存在的真理，并变得完全自觉。但是卢卡奇的唯心主义导致了这并不导向认识我们存在的条件并有意识地控制它们，而只是简单地认识我们的存在是无条件的，
把现实看作是由我们本身创造的这种概念这时失去了它的以前多少有点虚构的性质：我们......自己创造了我们的历史【我的强调】。如果我们可以把全部现实看作为历史（即看作为我们的历史【原文的强调】，因为别的历史是没有的【我的强调】），那么我们实际上使自己提高到这样一种立场，在这种立场上，现实可以被把握为我们的“行为”。（卢卡奇，1971，p.145）
因此，无产阶级的自由或解放意味着绝对的、抽象的、无条件地按照我们的意志创造历史的自由，“无产阶级的行动不一定要是理性的。它的行为取决于它自己的自由决定”（帕金森，同上，p.52）。在这里，“受规则支配的客观现实”享有必然性，而工人阶级却没有，也就是说，工人阶级的行为不被视为客观世界的一部分。卢卡奇将自由明确定义为某种独立于必然性、独立于客观规律的东西。
“自然是一个社会范畴……自然的形式、内容、范围和客观性（我的强调）都是受社会制约的。” （同上，p.234）。卢卡奇认为客观世界不能独立于思想。当然，马克思主义者可以说社会对自然的理解是受社会制约的，因为我们所了解的自然永远只是我们根据自身需要加以改造的自然。但这忽略了最根本的一点——我们的需要首先是受自然制约的。在某种意义上，我们可以说，马克思和恩格斯认为自然制约着社会，而社会又反过来制约自然。
马克思和恩格斯的唯物主义与卢卡奇明显的主观主义之间的矛盾并没有被评论家忽视。如Feenberg所言，“卢卡奇对实践原则的讨论倾向于将生产视为创造其客体的唯心主义概念。这样说来，主体和客体的同一性意味着主体在理论体系中的根本优势【原文如此】。 “ (Feenberg， p.124)。Mészáros认为“未解决的二元性以各种形式贯穿卢卡奇的整个思想发展”。（Mészáros， 《卢卡奇的辩证法概念》（Lukács' Concept of Dialectic）， 1972， p.93）从辩证唯物主义的角度来看，这是荒谬的。正如卢卡奇在44年后承认的那样，“客观性/对象性（gegenständlichkeit）是一切事物和关系的基本物质属性”（卢卡奇，《历史与阶级意识》1967年版序言，xxxvi），而现实是“互相联系的万物”。因此，任何与该客观现实相互作用的东西都必须是它的一部分，并且与它的其他方面相互联系、依赖和决定。Feenberg论述了卢卡奇的旧立场在辩证唯物主义考察下的荒谬性：
“ 【按照卢卡奇对克服物化进程的描述】人们必须想象有一个同一的主体-客体，其行为不会产生意想不到的后果，并且在其环境中不会遇到需要它调整和改变原有计划的突发事件。完全消灭物化之后，主体的实践将不会受到新规律的限制，因此主体将能够根据其无规定的意志自由地创造（社会）世界。” (Feenberg， 242页)
马克思和恩格斯曾经驳斥过这种荒谬的观点，他们认为，如果抛开现有的客观条件，所有的行动和思想都会不自然与对象联系在一起，
“思辨......一方面看起来好像是自由地从自身中a priori【先验地】造出自己的对象，另一方面，由于想用诡辩来摆脱对对象的合理的、自然的依存性，又......正好陷入对对象的最不合理的、非自然的从属性。”（马克思与恩格斯 ， 《神圣家族》，1975， p.70）
卢卡奇主观主义的政治后果
因此，卢卡奇对工人阶级的理解与现实相去甚远。正是这种将工人阶级斗争从客观决定因素里分离出来的思想使他在小资产阶级改良主义者和修正主义者中如此受欢迎。但这种唯心主义立场的实际政治后果是什么呢？
正如我们所知，对卢卡奇来说，“同一主体-客体”是代表自觉的革命工人阶级的抽象哲学概念。不仅如此，它还代表着通过对生产资料的完全社会化建成了无阶级社会，从而克服了物化思想的工人阶级——因为物化是由商品生产、阶级社会和脑体劳动分工的异化作用导致的，超越物化需要一个完全无阶级，也没有脑体劳动分工的社会。
因此，任何“同一主体-客体”都必须对应于无阶级社会的广大群众。只有这种“同一主体-客体”才能自由地创造历史和自然规律，因为，按照卢卡奇对克服物化的理解，现实存在的工人阶级仍然是物化条件（如雇佣劳动和商品生产）的产物。那么，这个由被异化的雇佣劳动者组成，不能“自由创造历史”而只能屈服于所谓“受规则支配的客观整体”的物化阶级要怎么成为“同一主体-客体”呢？换句话说，一个生活在现实的物质世界并由其规定的阶级怎样才能一下子把自身从客观现实中解放出来，然后自由地建设自己的主观现实呢？
这就是马恩所说的唯心主义的难题——在试图摆脱客观世界局限的过程中，它创造了一个抽象的、主观的、无法与现实联系起来的世界，因此它仍然被困在在现实世界中，随波逐流，因为它无法将其思想的自由世界与现存的物质世界结合起来。
这正是发生在卢卡奇身上的事情——他自我审查并向斯大林主义等级制低头。在总结卢卡奇的斯大林主义时，科拉科夫斯基指出，他晚期对斯大林主义的一些批评清楚地表明他从未偏离官僚集中制的逻辑，即使是在攻击斯大林时：
“从原则上讲，斯大林反对托洛茨基是正确的，但是斯大林本人随后寻求用托洛茨基（!!!）主义策略代替（!）列宁主义策略。”（科拉科夫斯基，1978，p.301）“在......《我走向马克思的道路》的跋中 ，他声称 ，尽管他认为斯大林在许多方面是错误的 ，但是他没有进行反对活动，这不单是因为实际上不可能这样做，而且还因为任何反对活动都会轻易地堕落为支持法西斯主义。【尽管斯大林的政策显然有助于法西斯主义的兴起】”（p.303，中文版见《马克思主义的主要流派（第三卷）》第七章）。
由于无法理解事件的客观过程，以及这将如何导致革命，卢氏的主观主义理论不得不信仰主体——斯大林主义党——的意志。在《历史与阶级意识》中卢卡奇明确指出，根据他的理论（在这里我们必须承认他是逻辑自洽的），工人阶级只能获得“工联意识”，因此需要革命党手把手的指导：“它【无产阶级】不能独行。” （卢卡奇，p.197）【中文编者注：这一观点不应与所谓“列宁主义”灌输论混淆。尽管列宁曾在《怎么办？》中借用过考茨基“社会主义意识是一种从外面灌输到无产阶级的阶级斗争中去的东西”的观点，但他并未坚持这一意见，参见Rob Sewell的《怎么办》导言；况且，“灌输”理论本身也不能得出工人阶级只有通过特定革命党才能取得社会主义意识的结论】。这就是非物化的、自觉的无产阶级“同一主体-客体”！卢卡奇大部分时间都在夸大自觉的工人阶级的作用，使其成为某种全视之眼，然后在实践中将其贬低为被动、狭隘和在历史上目光短浅的阶级。
卢卡奇将这个被动的工人阶级与他抽象的“同一主体-客体”统一起来的唯一方法是将后者分配给革命党。现在我们开始看到“马克思主义”主观主义的政治后果——主张辩证法不能适用于自然界不仅没有使我们远离历史唯物主义的“教条主义”和“机械决定论”世界，反而把我们带入了斯大林教条主义的核心。
卢卡奇经常正确地批评黑格尔寻求某种唯心主义的绝对物——“世界精神”——来解决历史问题，而不是唯物和具体地考察。因此，卢卡奇说，黑格尔的理论最终是失败的，因为它的解决方案无法以任何方式与实际的、具体的历史联系起来。卢卡奇对唯心主义哲学的批评往往是非常好的。他不是一无是处的！但是卢卡奇犯了同样的错误，用马克思主义的术语在想象中完全自觉的无产阶级的抽象意识中“找到”异化的解决方案。但这只可能存在于无阶级社会中，因此无法解决无产阶级此时此地的问题。
这就像是斯大林主义。正如斯大林主义被迫维持生产资料公有制，但其自身的逻辑和社会地位最终会导致资本主义复辟一样，卢卡奇自己对马克思主义的唯心主义解释，虽然在马克思主义的敌人前正确地保卫了它，但最终导致了“法兰克福学派”的发展和对资本主义的公开投降。
几年后，卢卡奇非常清楚和正确地陈述了他的主观主义的政治后果：
“他 【1933年的卢卡奇】说这本书【即历史和阶级意识】解决问题的方法是哲学唯心主义，而不是唯物主义；它也沾染了‘主观能动主义’，这大致意味着它假设革命热情可以成就任何事情，无论社会条件如何。在1934年……他更加严厉地批评了这部作品，说这部作品的唯心主义不仅在理论上是错误的，而且在实践上是危险的。” （帕金森，p.10）
如果有人对斯大林主义中固有的主观主义（加上与其一体两面的机械决定论）与左翼自由派前马克思主义者和后现代主义者的主观主义之间的相似性有任何疑问，卢卡奇本人的忏悔——这被卢氏批评的后现代修正主义洪流掩盖了——是无疑的：
“我真诚相信《历史与阶级意识》是错误的，并且直到今天我还这样认为。以后，当这本书中的错误被改造成时髦的观点时，我抵制了那些想将时髦观点与我的本来看法等同起来的企图，今天我同样仍然认为这样做是对的。“（卢卡奇，1967年版序言，xxxviii）
卢卡奇的阶级包办替代主义从他的主观主义直接流入斯大林主义的机会主义和人民阵线主义，后者导致了希特勒的胜利。卢卡奇的逻辑源于小资产阶级对工人阶级的缺乏信任。
马克思和恩格斯的真实想法
“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。”（弗•恩格斯，《自然辩证法》，2007，p.270）
对于马克思和恩格斯来说，工人阶级是真正的革命阶级，正是因为它可以通过生产力的社会化来重构自己对整体自然的依赖。这就解释了上面的说法——工人阶级不能“超越”客观世界，但可以理解自己的行为和需求是如何依赖于自然世界并受其制约的。恩格斯撰写《自然辩证法》的重要性正在于此。最重要的是，革命的工人阶级必须冷静客观地审视自己的处境，不能认为自己可以在不顾客观条件的情况下“创造”历史：
“资产阶级革命，例如十八世纪的革命，总是突飞猛进，接连不断地取得胜利的；革命的戏剧效果一个胜似一个，人和事物好像是被五色缤纷的火光所照耀，每天都充满极乐狂欢；然而这种革命为时短暂，很快就达到自己的顶点，而社会在还未清醒地领略其疾风暴雨时期的成果之前，一直是沉溺于长期的酒醉状态。相反地，像十九世纪的革命这样的无产阶级革命，则经常自己批判自己，往往在前进中停下脚步，返回到仿佛已经完成的事情上去，以便重新开始把这些事情再作一遍；它们十分无情地嘲笑自己的初次企图的不彻底性、弱点和不适当的地方；它们把敌人打倒在地上，好像只是为了要让敌人从土地里吸取新的力量并且更加强壮地在它们前面挺立起来一样；它们在自己无限宏伟的目标面前，再三往后退却，一直到形成无路可退的情况时为止，那时生活本身会大声喊道：Hic Rhodus， hic salta！这里有玫瑰花，就在这里跳舞吧！“（马克思，《路易•波拿巴的雾月十八日》，1852）
在同一部著作中，马克思指出，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”如果受卢卡奇启发的后现代主义文化理论家不太清楚马克思和恩格斯如何看待全部人类存在，让我们引用马克思对人类自由问题的一个更引人注目的评论：
“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”(马克思，《1844年经济学哲学手稿》， 1959，p.204)
但仅仅因为人类发现自己不断地受到自然的限制，并不能使其成为某种被固定法则摆弄的无意识棋子。
“对我来说，事情不在于把辩证法的规律从外部注入自然界，而在于从自然界中找出这些规律并从自然界里加以阐发。” （弗•恩格斯，《反杜林论》，1947，p.1）
恩格斯并没有以权威自居去主观地制定规则，来控制和限制现实以及人类对支配它的自然法则的理解。这些法则的“永恒性”源于这样一个事实，即如果自然是客观的，那么在相同的情况下，它必须总是以相同的方式作用：
“我们知道：氯和氢在一定的压力和温度之下受到光的作用就会爆炸而化合成氯化氢；而且只要我们知道这一点，我们也就知道：只要具备上述条件，这件事情随时随地都可以发生，至于是否只发生过一次或者重复了一百万次，以及在多少天体上发生过，这都是无关紧要的。”（弗•恩格斯，《自然辩证法》，2007，p.237-8，我的强调)
因此，在恩格斯看来，他的任务不是找到决定相同事件永无止境重复的规律，而只是展示在相同的条件下我们总是会得到相同的结果。没有这个原则，人类的知识就会被困在特殊性中，事件之间的规律性和可预测性就会被破坏。马克思用同样的方法来分析资本主义——如果没有这个原则，资本主义社会的发展进程就会显得随意和不可预测。出于这些原因，恩格斯说他没有试图“把辩证法的规律从外部注入自然界”。相反，他认为要理解自然法则的必要永恒性，有必要研究每种情况下的特定条件，以确定某些法则是否以及如何适用：
“在自然界中，质的变化——以对于每一个别场合都是严格地确定的方式进行——只有通过物质或运动（所谓能）的量的增加或减少才能发生。”（同上，p.64，我的强调）
工人阶级在争取和赢得自由的过程中，实际上也是在了解它是如何由自然决定的。没有这种清醒的态度，无产阶级永远无法取得政权，或者至少无法按照自然规律改造社会和劳动：
“我们统治自然界，决不象征服者统治异民族一样，决不象站在自然界以外的人一样，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”（同上，p.183）
因此，马克思和恩格斯寻求的人类解放不是在天堂，而是在为社会的全部目的有意识地控制生产资料中：
“但是要实行这种【对自然的】调节，单是依靠认识是不够的。这还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变革。”（同上，p.184）
与人是自然的一部分并由其规定的原则相一致，恩格斯笔下的自由既非纯粹的、无限的自由，也并非不存在。对于恩格斯来说，人类不是自然界“永恒法则”的被动、无意识的容器，而是有意识、主动、实践的存在，他们可以通过劳动把握、掌握和利用自然法则以达到自己的目的。
总之，恩格斯对自然辩证法的尝试，根据自然先于人、规定人和制约人的马克思主义原则，展示了人类思想和社会的规律是如何反映自然规律的。因此，按照马克思主义的观点，人类解放自己的唯一途径就是发掘自然界所有隐藏的法则，并从整体上掌握它们，使人类社会不再受制于盲目的自然法则，而是将其掌握在自由自觉的人类手中。但自由不仅仅是理解自然法则的问题。 这是必要的，但还不是充分的。人类还必须进行社会革命，摆脱资本主义，建立一个由人们自觉地集体决策的社会主义社会。换句话说，在资本主义社会中，我们在认识自然规律方面已经走了很长一段路，但我们还不自由，因为我们不控制自己的社会关系，而是让它们由市场等规律决定。
卢卡奇的主观修正主义
我们现在可以分析卢卡奇对恩格斯的批评如何以及为何与辩证唯物主义原则相异。后者的前提是人类或“主体”是自然整体的部分（请注意，这并不是说“主体”与自然相同，因为自然由各部分组成，除了人类外还有比如说星球、海洋、树木等等；这些东西显然不是“主体”）。与之相反，卢卡奇一开始就假设“主体”和“客体”是两个截然不同，好像是并列的事物。在批评恩格斯时，卢卡奇声称辩证法则不能适用于独立于“主体”的自然界，因为辩证法必然建立在“主体”和“客体”的相互作用之上：“他【恩格斯】对最根本的相互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系连提都没有提到，更不要说把它置于与它相称的方法论的中心地位了。” (卢卡奇，p.3) 卢卡奇在该文的注释中更清楚地说：
“恩格斯对辩证法的表述之所以造成误解，主要是因为他错误地跟着黑格尔把这种方法也扩大到对自然界的认识上。然而辩证法的决定性因素，即主体和客体的相互作用......等等，并不存在于我们对自然界的认识中。”（同上，第 24 页）
上文的含义无疑是“主体”在某种程度上不同于自然，否则我们不能将社会辩证法与自然辩证法隔离开来，也就是说，卢卡奇在谈到主客体相互作用和两个客体相互作用之间的根本区别时，只是假设了“主体”是外在而非内在于自然的。但是，如果人类是自然的一部分，那么它与其他自然物的相互作用在原则上与两个独立于人类的物体的相互作用并没有绝对的不同。卢卡奇谈到辩证唯物主义原则时的微妙语言是似是而非的。不过，正如卢卡奇44年后在其1967年版的《历史与阶级意识》序言中所承认的那样， 马克思认为“对象性/客观性（gegenständlichkeit）是一切事物和关系的基本物质属性”（同上，xxxvi），而卢卡奇谈到“主体”时就好像它不属于这种客观性一样。但马克思（和恩格斯一样）表明辩证唯物主义必然认识人类本身的客体性：
“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”（马克思，《1844年经济学哲学手稿》，1959， 我的强调)
从一个极端到另一个极端
资产阶级和小资产阶级思想的一个基本特征是从真实存在的相互关联的对立面中制造出错误、绝对和机械的二分法，然后在其两极之间摇摆。面对斯大林主义的野蛮，这些思想家错误地将它的教条主义与马恩——尤其是恩格斯——的唯物主义联系起来。但这种朴素的反应同样是教条的——因为一种古怪的势利思想而放弃马克思主义的现实主义和客观主义。但是，如果斯大林主义的教条主义源于它不理解也不想理解真正的马克思主义，只是依靠自己在俄国人民中的权威重复陈词滥调，那么小资产阶级那不愿理解真正唯物主义的愚昧教条主义只是前者的镜像。
为了摆脱对马克思主义的机械解释，卢卡奇及其追随者假装他们的唯心主义代表了马克思哲学的真正含义，从而对马克思主义造成了极大的损害。因为他们的哲学本质上是代表小资产阶级知识分子的唯心主义，所以他们的思想逻辑最终只能导向一个方向——向资本主义投降。那些受卢卡奇直接影响的人（尤其是法兰克福学派）正是这样做的。他们说，在创造新社会之前需要改变人的心灵和“精神价值”。但是，我们是通过基于必然的努力而不是教授的意识形态奇思妙想来改变世界和思想。
卢卡奇说无产阶级不能“把世界当成它现存的样子”（科拉科夫斯基，《马克思主义的主要流派（第三卷）》1978年，p.276）。从辩证法的意义上讲，没有任何事物保持原样，这是正确的。但是要说辩证唯物主义认为“客观现实”是一个主观概念，可以按照团结一致的自觉无产阶级的意志随意改变，这就不对了。为了克服原子化的资本主义社会狭隘的“此时此地”心理【校者注：即只认可现有的和个别的事物的保守心态】，无产阶级必须如实把握世界——每一个客观事物都基于一定的客观规律相互联系和不断流动。此外，它必须把握自己在这些客体联系规律中的地位，并在实践中表明整个社会都是这些规律的表现，有意识地将人类的客观需要和欲望与物质世界联系起来，并利用这些规律来为自己服务。
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